孔子“仁”思想的政治含义初探

我也把“克己复礼为仁”当作为理解和推衍孔子“仁”思想政治含义的起点。“克己”,最直接的理解就是要克制自己,包括利益、权力等,这是一种非个人主义的态度,是和那种追求个人私益、不顾他人利益的做法相对的。“克己”不是“无己”,“克己”不是没有个人利益,只是反对侵犯他人利益。“克己”的思想也不同于集体主义,是介于集体主义和个人主义之间的,我把它称之为克己主义。

有些学者把“仁”的思想归结为道德伦理观,依据之一是“子罕言利,与命,与仁”[vi],这是后人曲解了孔子的思想,孔子反对的只是不正当的利益,反对的只是不顾他人利益、牺牲他人利益的作法。

孔子虽然提倡道德教化,但并不排除功利主义,如,《论语·宪问》载,子路曰:“桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。”曰:“未仁乎?”子曰:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”子贡曰:“管仲非仁者与?桓公杀公子纠,不能死,又相之。”子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也。”孔子对管仲的评价是舍大取小的功利主义态度。钱穆对这段话有一个精辟的解释,“舍小节,论大功,孔子之意至显。”“要之孔门言仁,决不拒外功业而专指一心言,斯可知也。[vii]”

“克己复礼”中的“礼”,我认为是一种境界,一种人人都不只顾追求个人私欲、不侵犯他人利益的理想社会。进一步说,“礼”的社会,还是照顾他人利益、帮助他人(特别是弱势群体)实现个人利益的社会。所以孔子的理想社会是“人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者,皆有所养。”[viii]“人不独亲其亲,不独子其子”就是不仅仅追求个人的利益。这就是孔子所说的大同社会。

许多人在论述西方哲学史的时候,往往也把斯多葛学派(Stoics)的禁欲主义称之为克己主义,不过,孔子“仁”思想的克己主义与斯多葛学派的有本质不同。

斯多葛派认为人是自然的一部分,也受天命支配,人应该克己制欲、安于天命,因此斯多葛派在社会人生方面宣扬克己修身、恬淡寡欲、服从命运的哲学。而孔子“仁”思想的克己主义除了在伦理上提倡修身外,还有明确的政治含义和政治指向性,他在尊重、保护个人利益的同时,也要克制个人利益的滥觞,不使其侵犯他人的利益,而且进一步要求照顾其他人,尤其是弱势群体的利益,更为重要的是,克己主义的目的是为了“复礼”的政治理想。

斯多葛派的克己主义是一种禁欲的、消极的人生观,而孔子的“克己主义”则是一种积极进取的人生观;斯多葛派的克己主义是伦理的,而孔子的“克己主义”除了伦理意义外,还具有更重要的政治含义。

孔子说,“仁者爱人”,“爱人”是“仁者”的本性,也是“克己”的原因,“人而不仁,如礼何?”[ix]如果人的本性中没有“爱人”的因子,怎么能建立“亲亲”的理想社会呢?关于“仁者”的本性为什么是“爱人”,孟子提出了进一步的解释:“人皆有不忍人之心”,包括“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”,孟子更明确的提出“以不忍人之心,行不忍人之政”,也即是“仁政”的主张,并提出了具体的政治原则和施政内容。

需要说明的是,“仁政”不同于西方的福利制度,而是一个包含福利思想又高于福利思想的概念。《孟子·梁惠王上》载,梁惠王问政于孟子,孟子对曰“王如施仁政于民,省刑罚,薄税敛,深耕易耨;壮者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其长上,可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”福利制度只是经济分配领域的一种制度,而从孟子上段话来看,“仁政”除了涉及经济分配领域外,还涉及刑法、教化等领域。孔子虽然没有明确提出“仁政”,但从他的理想社会来看,“使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者,皆有所养”就是他心目中的仁政。提出“仁政”与福利制度的区别这个命题,主要是为下文的论证服务。

二、从“仁”的角度反思西方政治思想中的自然状态理论

自然状态理论是西方政治思想理论中的基础与核心部分,通过对自然状态的设想和分析,思想家们从中推衍出了契约论、人民主权论、代议制及自由理论等,可以说,自然状态理论是现代西方政治制度的理论基础,其在近代的代表思想家是霍布斯(Hobbes)、洛克(Locke)和卢梭(Rousseau),正因为自然状态理论是现代西方政治制度建立的基础,现代美国政治哲学家罗尔斯(Rawls)和诺奇克(Nozick)也把自然理论作为建构个人政治哲学的开端和起点。“仁”的思想是孔子政治思想的核心,孔子把“仁”作为建构儒家理想社会的开端和起点,因此,从“仁”的角度反思西方政治思想中的自然状态理论,能够进一步发掘“仁”的政治含义和价值。这里主要反思霍布斯、洛克的自然状态理论,兼论罗尔斯和诺奇克的自然状态理论。

霍布斯认为,“在人的天性中我们发现,有三种造成争斗的主要原因:第一是竞争,第二是猜疑,第三是荣誉。”“在没有一个共同权力使大家慑服的时候,人们便处在所谓的战争状态”“这种战争是每一个人对每个人的战争状态。”[x]霍布斯的自然状态理论是建立在人性恶基础上的悲观主义国家起源观,由于人的私心和对私人利益的追逐导致了人与人的战争状态,笔者在这里无意于探讨人性是什么,只想指出,仅仅把人性简单说成是恶的这不符合人类的经验事实。这种理论没有看到人性中的“不忍人之心”,而仅仅偏执于人性一方面就认为人与人之间处于战争状态,事实上霍布斯的理论也被后世的众多学者批判。

最值得反思的是洛克的自然状态理论,不仅仅因为洛克开出了“令人肃然起敬的洛克传统”[xi],而且因为按照洛克自由主义传统建立的西方政治制度在现实中产生了很多问题,“自由主义成了和共产主义一样的乌托邦。”[xii]洛克把自然状态描绘成田园牧歌式的理想状态,只不过为了避免“人们充当自己案件的不合理的裁判者”而建立国家,洛克还根据自然法认为,人的财产权是天赋的,“任何人都不应该侵犯另一个人的生命、健康、自由和财产”。[xiii]这个观点意义重大,保护个人合法的财产权是西方政治思想给全人类的一个礼物,自洛克之后,凡侵犯、剥夺个人财产及其权利都是违法的。不过,要准确地看到洛克的影响还需分析诺奇克的自然状态理论,诺奇克基本上继承了洛克对自然状态的描述,只不过在提出解决“自然状态的不便”时设想了“保护性社团”,保护性社团是介于自然状态和国家之间的一种组织。我在这里要重点引用的是诺奇克关于权利的论述,诺奇克认为,人所拥有的各种权利仅仅具有否定的意义,“一个人对于自己的生命拥有权利,但这并不能使他拥有要求别人为自己提供食物的权利,国家也可以对他的这种要求无动于衷,因为国家要进行财富的再分配,就必须从个人那里征税,但国家没有为此而征税的权利,从这个意义上说,人拥有的仅仅是不

诺奇克的观点中,我们可以发现,西方自由主义的权利观点存在的不足之处,那就是对无产者来说财产权是虚设的,对于将要饿死的人来说国家没有义务对他救济。虽然,现代西方实行了福利国家政策,但福利政策只是针对分配领域的,而且福利政策并没有解决穷人的问题,穷人要求的不只是否定性的权利,还有更重要的肯定性的权利,而这种权利是洛克、诺奇克的理论反对的。上文提到了仁政与福利制度的区别,就在于证明仁政优于福利制度的地方在于维护,甚至帮助人民实现肯定性的权利。

从以上西方思想家的自然状态理论中,我们会发现,理论的起点和基础存在偏执,不是偏执于人性恶的一面,就是偏执于权利不受侵犯的一面。而在这两个偏执的基础上建立起来的西方政治制度存在缺陷,这种缺陷就是忽视了人性的善因和对弱势群体的保护,没有关爱和对弱势群体的照顾的社会不可能是理想的社会。其实,现代西方社会里种种的负面因素早已经在经验上证明了理论的不完美。罗尔斯看到了西方社会中的种种不正义现象,便重新设计自然状态理论,他努力的从新设计的自然状态理论中推衍和建构新的制度,以期弥补现代西方政治制度的不足。罗尔斯修改了霍布斯人性恶的观点,他认为处于“无知之幕”的“人们谁也不知道自己在社会和自然的偶然方面的利害情形”[xv],因此在自然状态下的任何选择都是正义的,进而,罗尔斯修改了解决自然状态问题及签订契约的情形,他认为人们签订契约不是为了追求自己的私利,而是为了追求分配的正义,罗尔斯探讨了如何建立互利互惠的社会结构。

我觉得罗尔斯的《正义论》是一种努力,一种企图修改西方政治制度建立的理论基础并修改西方政治制度的努力,企图通过修改制度来消除社会上的种种不正义现象,从而实现一个正义社会的理想。不过,罗尔斯的努力只是初步的,他只是发现了现代西方政治制度的缺陷,却没有看到西方政治制度的缺陷已不能靠弥补和修改来完善。现代西方民主政治制度只是人类多个政治制度中的其中一个,不是第一个,也不会是最后一个,也就是说现代西方的民主政治制度不会是人类政治制度的最后形态,人类终将面对建构新的政治制度的问题,而这个新制度的理论原点,我认为就在于孔子“仁”的思想。“仁”奉行的是“克己主义”,一方面承认、保护个人的利益权利,另一方面,又要照顾弱势群体的利益,帮助弱势群体实现利益。如何保护个人的利益权利西方民主制度已经发展了一套很完善的利润,但对于如何帮助弱势群体实现个人利益,儒家思想比比西方思想要丰富,尤其是孟子提出了“仁政”,“仁政”是要优于福利制度的。众所周知,实行民主不等于会有“仁政”,因为,民主制度的实质就像诺奇克描述的那样,人的权利仅仅是否定性的,国家不能为了救济穷人而侵犯富人财产权。要解决民主理论的这个困境,只有超越民主,从“仁”的思想里面去寻找。

三、“仁”的思想能有效消解“五四”对儒学提出的挑战

通过以上分析,孔子“仁”思想在政治理论上的意义已很明确。不过,孔子“仁”思想对中国政治发展还有现实意义。那就是,“仁”的思想能有效的消解“五四”时期学术界对中国儒家文化提出的挑战,能为儒家文化复兴扫除理论上的困惑和障碍。

1916年,陈独秀在《青年》杂志第1卷第6号上发表《吾人最后之觉悟》称,“儒者三纲之说为吾伦理政治之大原”“近世西洋之道德政治,乃以自由、平等、独立之说为大原”“此东西文化之一大分水岭也”“此而不能觉悟,则此前之所谓觉悟者,非彻底之觉悟,盖犹在徜徉迷离之境。吾敢断言曰,伦理之觉悟为吾人最后之觉悟。”[xvi]这是新文化运动之所以要打倒旧道德提倡新道德之依据,这场运动发展为“打倒孔家店”、否定以儒家为代表的传统文化,也为以后的儒家文化复兴提出了一个挑战:儒家文化是不符合科学主义和民主主义的,有碍中国富强,所以要被打倒。

自此以后,如何应对民主问题便成了复兴儒家文化的一个挑战,一个迈不过去的坎。牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅等新儒家立志于从儒家心性之学中找出和西方民主思想对接的因素,在他们四位联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中,还专门指出了中国文化之发展与民主建国问题,而他们提出的理由无非是儒道主张限制君权、儒家有天下为公等思想,这些思想和民主思想是兼容的。张君劢还专门指出,“我考儒家思想之范畴,曰外物之有,曰致知穷理,曰心之同然,曰形上形下相通。此数原则中,何一不可与西方哲学相联系者乎?何一反于科学者乎?何一妨碍民主政治者乎?”[xvii]从儒家思想中的某些观点与民主思想兼容方面来论述儒家文化存在的合理性,为儒家文化复兴寻找基础是“五四”以后文化民族主义者或文化保守主义者的主要想法。不过,这种方法只是用儒家文化去附和西方民主思想,而他们在论述的时候也常常出现比附的情况,还没有真正找到儒家文化独立性的基础和价值。

除了用兼容的方法去论证外,还有一些人从西方民主政治的缺点去论证儒家文化的合理性,认为儒家文化是根治西方民主政治缺点的良方,尤其是两次世界大战后西方世界的乱象,让一些人看到了复兴传统文化的信心。然而他们依然没有找到复兴儒家文化的切入点,西方世界是存在问题,民主制度是不完善,但这就能解决“五四”时提出的挑战?其实不然。

此外,还有人从异化的观点去解决这个问题,如杜维明认为,“五四以来批判吃人的礼教,认为礼是强制人、要人做循规蹈矩的工作,给人一种强烈的霸权压制感,这是礼观念的异化,不是本来的礼的观念。”[xviii]杜维明试图以这种方式来应对五四的挑战,从而肯定儒家礼的价值,肯定儒家文化尤其是儒家的人文主义精神。不过,我认为,杜维明的应对之法是消极的,不是积极的,只是绕开了五四的挑战,而不是消解了五四的挑战。

如何解决“五四”时对儒家提出的挑战?如果光从如何与民主对接来看,这个挑战肯定解决不了,肯定要走入死胡同。我认为,应对这个挑战的方法只有一个,那就是超越民主。而要超越民主,只有从孔子的“仁”思想出发。民主不是人类政治制度发展的最终形态,而且经过几百年的发展,西方民主政治存在的问题早已经暴露无遗,民主制度理论的缺陷也不是秘密。因此,民主对我们提出的挑战已经是一个不重要的问题,已经是一个不再关乎儒家思想生死存亡的问题。孔子“仁”的思想就是对这个挑战的最好回答,像我在上文中分析的那样,“仁”的思想是一种比现代西方政治哲学基础理论要优越的思想。今后,我们的挑战应是如何完善“仁”的理论,如何从“仁”这个政治哲学的基础理论出发建构一套新的政治制度,并在现实中付诸实施。

四、“仁”对中国政治发展的意义

“仁”是孔孟政治哲学的基础理论,中心思想是克己主义,“仁”在制度上的含义可以从其政治含义中自然推衍出来,具体来说,包括以下几个方面,第一,要实行保护个人的利益和权利、维护个人尊严的制度。这方面的制度,西方政治理论和政治实践中有许多积极的元素,可资借鉴。第二,是要维护他人的利益,要帮助他人特别是弱势群体实现个人利益。这方面的制度,中国的仁政思想有很丰富的元素可资利用。第三,要实行亲亲的教化。就是要提倡信、义、智等,使朋友有信、兄弟有义、父子有情、夫妻有爱,这是根治现代社会道德沦丧的良方。第四,是一个理想社会的目标。做到前面三点,我们就可能实现理想的社会。

中国今天面临民族复兴的任务,而在改革开放30年后,我们的复兴主要集中在政治制度和文化上。如何进行政治体制改革,我们有多种选择,但好的改革方案不是回到专制时代,也不是照搬已经存在严重缺陷的西方民主制度,而应按照“仁”的政治思想,建立一种比民主制度更优秀的制度。如果能这样,那么中华民族的崛起就是世界性的,我们文化和制度将有巨大的吸引力。我们将为世界各国的政治发展提供一种新的思路。孔子不仅以其伦理道德思想著称于世,而且,他的政治思想也具有独到之处。以往,有些学者认为,孔子的政治思想是保守的,但笔者以为,孔子并不保守,其呼吁“克己复礼”、称赞周礼“文哉”、盼与周公梦中相见等,只是他推动社会前进的一种特殊方式。

在孔子时代,国民政治观念在诸子中普遍存在。所谓国民政治,简单地说就是打破贵族政治垄断。当时,春秋诸侯国的内政由许多大家族垄断。而国民政治思想反对垄断,主张刑无等级,法无贵贱,黜陟开放。孔子顺应了这种趋势,主张用人应该更器重“先进于礼乐”的“野人”。他的弟子中,绝大多数都是穷困潦倒的下层人子弟。需要注意的是,孔子的角度不同于别人。他培养和鼓励下层弟子发奋好学,苦心修养,乐以忘忧,而不像法墨两家那样指责人主不慧、环境不公,把升迁的希望多寄托在他人身上。在孔子的鼓励下,子路敢称治“千乘之国”;冉求称能治“方六七十,如五六十”的小国;公西赤虽自谦,不敢称为一国之宰,但也给自己安了个为祭祖礼仪做赞礼的重要角色。子贡凭“货殖”本事游走列国,声望不下诸侯。孔子以这种国民政治意识传及后世,无数平民书生自我砥砺,不惧权贵、敢斗恶势力,以天下为己任。所以说,孔子所追求的不仅仅是等级开放,更要求知识分子们主动承担起改造世界的责任。

孔子的国民政治思想以保护人为基点,首先关注人的生命与生存。“厩焚。子退朝,曰:‘伤人乎?’不问马”。“始作俑者,其无后乎?”孔子十分同情百姓,反对统治者的横征暴敛。季康子患盗,孔子曰:“苟子之不欲,虽赏之不窃”。在对待民众的态度上,法家以待狗马禽兽之心态引导民众的物质欲望为君所用,孔子则敬民如神,“出门如见大宾,使民如承大祭”,强调“教之”。更需注意的是,在关心人的生命和生存的基础上,孔子进一步强调人的尊严,关注人格的培育,提出“道之以德,齐之以礼,有耻且格”。他主张“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”由上可见,仅仅打破等级封闭,还不能作为政治上进步与落后的最后标准,还要看怎样打破,是在人的价值的肯定与提高中打破,还是以退化与落后为代价打破。孔子的思想属于前者,所以孔子的国民政治思想层次更高一畴。

诚然,从形态上看孔子的表现似乎有点保守,对等级的开放表现不够激进。但他侧重于人的精神的开放、人格的开放,把精神、人格与身份、财富分开,只以个人的修养论高下,其内涵、角度、层次及其对社会的推动作用,应当说大大超越他人。对周礼等级制,孔子也有实质性的削弱。周礼虽为道德而设,但道德寓于特权之中,贵族们以彼此尊重特权为守道德。孔子凸现周礼中的道德层次,用人格平等的道德代替人格不平等的道德。他强调等级中的高低上下只是角色不同,无人格上的贵贱,并且主张君主在道德关系中履行义务更应该主动,“政者正也,子率以正,孰敢不正”。孔子虽然没有提出废除特权,但其强调的人格平等精神,为从根本上消除特权打开方便之门。孟子后来能说“途之人可以为尧舜”,并以一介儒生,不顾人主之尊,敢对诸侯王“色勃然”、辞锋激烈,无疑是受到孔子精神的感染。

孔子对旧等级不仅仅是削弱,更有新的建设主张。他主张在传统君臣父子框架之外,另设精神境界等级。“君子喻于义,小人喻于利”。“君子上达,小人下达”。“君子求诸己,小人求诸人”。这里,“君子”、“小人”是不同等级,但这等级却与血缘、官品无关。“君子”者不必是贵族、高官,“小人”者未必是贫寒无势的百姓,一切以道德修养水平为准。孔子精神等级的设立,冲击了旧的等级框架,为平民的自尊自信提供了理论根据。如此看来,孔子不但不保守,而且有一定的超前性。